卢国龙教授讲道德经第三十三章

卢国龙教授讲《道德经》第三十三章

原文：知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。

注解：俗话说，人贵有自知之明。这句带有哲理韵味的常用语，就渊源于《道德经》。可见读不读《道德经》，《道德经》的许多智慧，都已经融化在我们的生活之中。只是对于这些智慧，我们可能知其然却不知其所以然。怎样才算有自知之明？自知之明何以珍贵？这些所以然层面的问题，大概只有在研读《道德经》的时候才会引发我们的深思。

按照《道德经》的表述，自知之明可以与知人之智对应起来理解。知人的智能，融合着经验、知识和判断力，就像伯乐相马一样，对于所要观察的对象，能够体会其性情、判断其行为。这样的智慧，因头脑里的活动而产生，是善于思索和想象的能力。而自知之明不仅需要同样的智慧，而且还需要有一颗透脱的心灵，唯其内心莹彻，不昧于欲，不惑于利，才可能透透亮亮地看清一个真实的自我。比较而言，知人的智慧是头脑的用，而自知之明是头脑与心灵的体用合一。

在历史上，曾有许多既能知人又能自知的范例，而且由于这样的自知且知人，成就了各自的丰功伟业。例如管仲，在齐桓公最初与他商量百官人选的时候，推荐五位参政的核心人物，“娴熟礼仪，善于辞令，我不如隰朋，请任命隰朋为大行，主管外交。开荒辟地，蓄粮聚众，我不如宁戚，请任命宁戚为大司田，主管农业。训练军队，排兵布阵，鼓之而三军之士视死如归，我不如王子城父，请任命王子城父为大司马，主管军事。断案平正，不杀无辜，不诬无罪，我不如宾胥无，请任命宾胥无为大司理，主管法律。犯言直谏，忠诚无畏，我不如东郭牙，请任命东郭牙为大谏之官，监督君臣。这五人各有所长，能够治国强兵，论单项都是我所不能及的。但要想成就霸王之业，我就在这里”（《管子·中匡第十九》）。齐桓公最终在管仲的辅佐下九合诸侯，一匡天下，就得益于这个人才荟萃的核心团队。

又如范蠡，越王勾践第一次与吴王夫差开战，输得一塌糊涂，只好到吴国去当人质，让范蠡代表自己监守越国。而范蠡说，“处理四境之内，百姓之事，我不如大夫种放；四境之外，应对敌国的方法和决断能力，种放不如我”（《国语·越语下》）。于是种放留守越国，范蠡陪勾践到吴国做人质，最后来了个大翻盘，越国灭了吴国。

当然，也有些人，不缺乏知人的智慧，却未必有透亮的自知之明。例如宋真宗时的宰相李沆，知人论世都很有一套，当时号称“圣相”，但对于自己过于保守老成的执政格局，却未必看得很清楚，所以在他居相位的时候，就是个天下无人才的局面。有人抱怨他接待宾客常沉默寡言，不相与商议政事，而李沆回应称，“吾非不知也。然今之朝士得升殿言事，上封论奏，了无壅蔽，多下有司，皆见之矣。若邦国大事，北有契丹，西有夏人，日旰条议所以备御之策，非不详究。荐绅如李宗谔、赵安仁，皆时之英秀，与之谈，犹不能启发吾意。自余通籍之子，坐起拜揖，尚周章失次，即席必自论功最，以希宠奬，此有何策而与之接语哉”（《宋史》列传第四十一）？盛名在外的李宗谔不行，赵安仁也不行，就证明其他的人全都不行？没有名位的人见到他这位看上去老谋深算、莫测高深的宰相，难免会礼仪不周，这就能证明全都是无可用之才？稍后范仲淹推行“庆历新政”，咋就突然间人才殷盛？一个缺乏自知之明的人，如果不是为了名利而妒贤嫉能，那就是武大郎开店，左右都会弄得万马齐喑，环境消沉。所以《道德经》告诫说，知人的人固然智慧，但只有自知的人才会透亮。也只有心灵透亮，才能够让知人的智慧发挥正面的作用，否则，知人的智慧也可能被用于妒贤嫉能。

同样，“胜人者有力”是外在的，是用；“自胜者强”是内在的，是体用合一。也唯其有自知之明，在精神上能够超越小我的局碍，内心的力量才会强健，才敢于放开眼量，欣赏不同的人各展其才。

“知足者富”等等，都类似格言，很容易理解，就不多说了。

附《诗译道德经》

（图文转载自赤城宾馆微信）

道德义渊（拟）简介

道藏综合索引 书名：道德义渊（拟） 编著：宋文明 卷数：二卷 正统道藏： 字号 涵芬楼本第册 新文丰本第册 三家本第册 道藏提要：编号 中华道藏：三洞真经三洞经教 第5册 ?道德义渊，南朝梁代道士宋文明撰。《三洞珠囊》引用此书。原书有上下二卷。《正统道藏》未收。敦煌抄本S1438、芥字97号，两件首尾均残缺，合计约存二百一十七行。抄本原无标题，大渊忍尔《敦煌道经图录编》据其内容拟定书名为《道教义》。卢国龙《中国重玄学》考证此本当即宋文明所撰《道德义渊》卷上。本书为南北朝道教重要理论著作。其体例与隋唐道书《玄门大义》、《道教义枢》类似。先开列出道教重要义理名目，然后引经据典，条分缕析，逐条疏解其旨义。原书篇章数已难详考，现残存部分有：第一为无为之义，第二浇淳之义，第三缺，第四自然道性义，第五积德福田义，第六功德因果义等。从思想内容看，本书大抵以老子《道德经》为立论之本，又吸收儒家及佛教思想，发挥重玄理趣。其道性自然，修道即修心，复归自然道性之说。对隋唐道教亦有影响。

重玄简介

重玄，道教义理概念，也称「又玄」，源自《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门”语句。「重」字意为再次、重复，「玄」字的本意则为幽暗、深远、玄妙。在道教学说中，「玄」又多被等同于「道」，用以表示宇宙万物之根源、本体。在重玄概念中，玄的意思则多为遣（否定）。魏晋南北朝至隋唐时期，一部分道教学者基于《道德经》的上述语言形式，融合魏晋玄学和佛教义理的部分思想内容，形成了具有独特思维形式和思想内容的新的道家理论，是谓重玄学。持重玄思维形式来看待事情、讨论问题的道教学者，则多被称为「重玄学家」或「重玄学派」。「重玄学」的发展有过不同的阶段，其思想内容也不尽相同。但是，「重玄学派「的思维形式却大致是相同的，其根本特征即「玄之又玄」或「遣之又遣」，亦即今天通常所谓「否定之否定」，其所「遣」（否定）之对象为「执」（执著、偏执）。在重玄学家看来，人们以万物为「有」或「无」都犯了偏执之病，故需要以「非有非无」的中道来对治之，这种对执著的破除就属于「玄」（遣），又称「一玄」。但是，人们却不可停滞于此「玄」之上，而是还需要「遣之又遣」，继续以「重玄」或「又玄」来破除此「一玄」，这样就非但不滞于「滞」，而且也不滞于「不滞」，亦即所谓「二偏之病既除，一中之药还遣，唯药与病一时俱消」。更有一些「重玄学家」认为，如果能「玄之又玄」或「遣之又遣」，则人们就可以达到一种「境智双泯」、「能所都忘」（泯灭客观外界与主体心智的存在）的完全虚空的「重玄」境界，进而得道成仙。此外，「重玄」一词也可作为修炼术语使用，乃「大洞」修炼的较高阶段，如《大洞玉经疏要十二义》认为：以道而论，性命相合谓之「玄」，性初归命、混沌之基为「太玄」，性命双修、建其有极则为「重玄」。

卢国龙：《中国重玄学：理想与现实的殊途同归》（北京：人民中国出版社，1993）。 中国道教协会、苏州道教协会编：《道教大辞典》（北京：华夏出版社，1994）。

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拼音题名 dao jiao zhe xue
其它题名
并列题名
ISBN 978-7-5080-4122-3
责任者 卢国龙著
出版者 华夏出版社
出版地 北京
出版时间 2007
中图分类号 B958 目录
导论
上篇 从“神道设教”到“道教”
第一章 “神道设教”中的人文精神
第二章 礼俗之间的“统同”与“辨异”
第一节 “统同”与“辨异”是因果互动的整体
第二节 风俗民情之“辨异”是礼乐“统同”的基础
第三节 礼乐“统同”建立在百家融合的理论高度上
第四节 礼乐“统同”的两种表现形式
第三章 汉代礼俗、信仰与道教的形成
第一节 礼学规范与礼仪实际的分别
第二节 封禅的仪式及信仰问题
第三节 道教的形成及其文化涵蕴
第四章 斋醮科仪的古今之变
第一节 斋醮科仪之本旨
第二节 斋醮科仪的分类结构
第三节 科仪形式的增衍及其原因
第四节 清整科仪的常规性方式
中篇 从“玄道”到“重玄之道”
第一章 汉魏晋“玄道”及其根旨
第一节 “玄道”——汉魏晋道教思想的主题性概括
第二节 “玄道”的根旨
第三节 本根论思想
第二章 “重玄”的产生及其思想背景
第一节 两个孙登
第二节 从孙盛的诘难看玄学《老子》之困境
第三节 支道林的回应
第四节 历史的疑问
第三章 南北朝道教义学与重玄学
第一节 南北朝道教义学之开展
第二节 有无通贯的道体论
第三节 清虚自然的道性论
第四章 隋唐重玄的精神哲学
第一节 佛道论争中的理论问题
第二节 《本际经》和《海空经》的道体、道性思想
第三节 成玄英追求超越的精神哲学
第四节 李荣志在虚静的精神哲学
第五节 王玄览的道性论和心性论
第五章 重玄思潮下的道德性命之学
第一节 司马承祯的修性养命之学
第二节 吴筠的性情修养论
第三节 唐玄宗《道德经注疏》的“摄迹归本”论
第四节 《清静》诸经论的性命学说
下篇 从方仙道到内丹道
第一章 方仙道的精神旨趣与道家的贵生思想
第一节 方仙之“道”及其精神旨趣
第二节 贵已重生的道家思想
第二章 《参同契》与唐五代道教的外丹理论
第—节 佛教对元气生成论的冲击
第二节 《参同契》的思想史价值
第三节 “鼎室中自是一天地”的丹道理论
第四节 “推度效符证”的思想逻辑
第五节 修丹与天地造化同途
第三章 《参同契》与唐宋道教的内丹理论
第一节 内丹的道与术两个层面
第二节 道术结合与隋唐内丹道的形成
第三节 两宋内丹道及《悟真篇》之丹道渊源
第四节 唐宋内丹道的理论内核——理气“本然”论
第四章 内丹道中的心性学
第一节 唐宋内丹道的心性学
第二节 金元全真道的心性学
跋

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